SOBRE DIVERSIDAD Y HOMOFOBIA

La necesaria diversidad transversal

En los últimos meses en Venezuela se ha hablado mucho de tolerancia. Asimismo se han abordado temas como la homofobia (asunto por tantos años silenciado en un país machista y sexualmente hipócrita), la persecución ideológica, las libertades amenazadas, el pensamiento único. Todo esto remite a conceptos de exclusión, discriminación y racismo. Quizá estemos llegando a un punto fundamental de la discusión para un nuevo pacto social en el país.

La constitución vigente, en su preámbulo, habla de establecer una sociedad tolerante y democrática, multiétnica y pluricultural, a lo que le son inherentes la interculturalidad y el multilingüismo, pero también la libertad de credos religiosos, la pluralidad jurídica, ideológica, sociocultural y política, y, por supuesto, el respeto a la diversidad sexual. Todos estos fenómenos deben entenderse en sus más amplias acepciones e implicaciones, a pesar de que no siempre encuentran unanimidad de aceptación en los actores sociales.

Enarbolar las banderas de la libertad y del pluralismo implica un profundo respeto a la diversidad. En algunos sectores, esto se entiende solo y casi exclusivamente referido a la diversidad sociocultural; en otros, parecería inclinarse más a la libertad de pensamiento y opciones políticas. Muchas veces esas posiciones pecan por asumir lo que niegan: la falta de pluralidad y diversidad.

Un nuevo pacto social para el país pasa, necesariamente, por el respeto a la diversidad. Enarbolar las banderas del pluralismo ideológico y de la libertad económica no puede, o no debe, oponerse a la diversidad sexual ni a la sociocultural. Debe haber una consecuencia en las posiciones, sin rupturas epistemológicas. Lo contrario se acerca a la idea del autoritarismo y del fascismo, que solo se advierte cuando choca contra los intereses y las posiciones de un determinado grupo que entonces acusa al contrario de poco tolerante.

Ante las reiteradas amenazas a la disensión, no cabe menos que rebelarse y protestar pacífica y legalmente sin atropellar ni los derechos de quienes no piensan igual ni la institucionalidad legal y legítimamente constituida. Pero también, al revés, es importante insistir en que la diversidad y el pluralismo tienen muchas implicaciones: desde el pleno reconocimiento de los derechos colectivos de pueblos y colectividades, como los indígenas y las comunidades campesinas y locales, hasta el respeto y la supresión de cualquier práctica discriminatoria (legal o social) para las personas con orientaciones sexuales diferentes. Denostar a alguien por homosexual o transgénero es tan inhumano e inaceptable como perseguirlo por sus ideas políticas o su credo religioso, por el color de su piel o su identidad étnica. Hasta el papa Francisco, en el vuelo de regreso a Roma, después de asistir a las Jornadas Mundiales de la Juventud, celebradas en Río de Janeiro, admitió que no tenía la potestad para juzgar las orientaciones sexuales de las personas. La Iglesia Católica no acepta, sin embargo, algunas demandas fundamentales de los colectivos homosexuales y transgéneros, como el matrimonio entre personas del mismo sexo. Este tema, sin embargo, tiende a enredarse en la estrecha moral sexual de la Iglesia Católica, que condena toda práctica no orientada a la reproducción y asimismo pone demasiado énfasis en el celibato obligatorio del ministerio sacerdotal.

Lamentablemente, en el enrarecido clima político venezolano, se han mezclado insultos y prejuicios, y cualquier posición u orientación personal puede emplearse para insultar, perseguir y someter al escarnio público. ¿Quién estará en verdad limpio de corazón para lanzar la primera piedra?

Ojalá que quienes aplauden unas u otras de las distintas posiciones en las que se puedan advertir elementos, aparentes o implícitos, de intransigencia social y de irrespeto a la diversidad en todas sus implicaciones, o se adhieren de manera irreflexiva a ellas cuando son enarboladas directa o veladamente por personeros políticos de su simpatía, caigan en cuenta de que para construir un proyecto social de verdad sólido se debe ser consecuente con lo que se piensa, se dice, se hace y se emplea como argumentos. Tan o más importante, como lo dice la sabiduría popular, que tanto tiene que enseñarnos, es recordar y poner en práctica aquello de que no hay peor cosa que escupir hacia arriba.


Horacio Biord Castillo

TENEMOS PATRIA: DE LA PARADOJA A LA IRONÍA

Afortunamente, tenemos patria soberana. Una potencia mundial floreciente que nos legó el Comandante Eterno. Así al menos es como nos lo quiere vender esta delirante narrativa épica que es el chavismo, que insiste con sus mitos de medio pelo batallando contra los gigantes molinos de viento que habitan su imaginación calenturienta. Y todavía hay muchos (demasiados) que se lo creen.

Alfredo Sánchez
http://diariodecaracas.com/gente/ni-bolivar-ni-el-hombre-ni-dificultades


I.

El concepto de patria siempre me ha resultado elusivo. Racionalmente, entiendo que la patria es más que un lugar geográfico: es un sistema integrado de historias, tradiciones, valores y símbolos que se comparten varias personas. Fernando Aínsa, pensador y crítico literario, tiene un precioso libro, Los buscadores de la utopía, donde analiza el espacio patrio y sus manifestaciones en el pensamiento y la literatura, especialmente en la novela, destacando la ajenidad del hombre americano con respecto de su espacio patrio.

Por otro lado, Ángel Rama, especialmente en su trabajo La ciudad letrada, hace un interesante abarcamiento de la habitación, internalización, constitución y transformaciones por parte del hombre americano respecto de su espacio patrio (aunque ni Aínsa ni Rama utilizan explícitamente esta palabra) En ambos casos, el hecho de que nuestro espacio patrio nos ha sido otorgado y que hemos estado sometidos a metrópolis culturales (pero también económicas y políticas) a lo largo de la historia, nos han convertido en ocupantes que buscan las raíces. En este sentido, las historias, las tradiciones y los valores tienen mayor o menor peso según se consideren, porque los símbolos (lenguaje, religión) nos parecen ajenos.

II.

A partir de su muerte, ha habido intentos de establecer un pensamiento chavista. Hugo Chávez fue un gran retórico, en el sentido griego de la palabra. Es decir, un hombre que utilizaba su discurso, sus habilidades discursivas, para apuntalar un liderazgo tal que, reforzado por los medios masivos de comunicación del gobierno y de las posibilidades de extensión de la influencia mediante encadenamientos que forzaban a los medios de comunicación privados a retransmitir sus mensajes, arropara a la mayor parte de la población.

En este sentido, logró persuadir a una gran parte de gente, en Venezuela y en otros lugares del mundo, de que los elementos de su particular imaginario (una serie de elementos históricos, políticos y económicos bastante distorsionados, más bien sesgados) estaban configurándose en una revolución. Que tal revolución no pasara de ser un espejismo, por no decir una ficción, no quita el hecho de que muchos creyeran en su realidad. Las circunstancias post-mortem de Chávez en Venezuela: la crisis económica, el endeudamiento, el incumplimiento de las metas, la escasez y la fragilidad de un gobierno que se sustentaba de su palabra y languidece ahora, cuando no la tiene, reafirman la inexistencia de tal revolución.

Una consecuencia del discurso chavista es la reiteración de su particular concepto de patria. Pero ¿qué significa para el chavismo tener patria? En principio, hay que señalar que todo comenzó con la invención basada en la mezcla de épica libertaria independentista, así como en la manipulación de las acciones heroicas del pasado lejano (luchas indígenas y patriotas) en conjunto con las de un pasado más reciente (guerrillas de los años 60) A eso se agregó todo un discurso anti-imperialista donde el imperio fue identificado con los Estados Unidos.

A la invención se le añadió una tesis, explicación discursiva o manifestación verbal de una supuesta lucha contra esas fuerzas del imperio. Finalmente, todo esto se amalgamó en las peroratas, es decir, una serie de intervenciones dirigidas a suscitar afectos y sentimientos recurriendo a móviles éticos, provocando indignación o conmiseración, según el caso, y generando la participación popular emotiva.

Una característica del discurso chavista es que se fundamentó más en lo verosímil que en lo veraz, lo que permitió (a Chávez y sus repetidores) afirmar ciertas cosas sin aportar pruebas, sepultando las explicaciones en un montón de figuras retóricas banales pero efectivas y tonos profundamente manipuladores y demagógicos. Porque era un discurso diseñado para facilitar el recuerdo de sus puntos fuertes (patria, revolución, luchas contra el imperio, socialismo) y explotar el sentimentalismo, usando además argumentos-puñetazo de refuerzo y una reiteración masiva para generar aceptación en el público. De aquí nace el concepto de patria, vacío de reales significaciones más allá de lo que inventa.

III.

Una paradoja es una proposición en apariencia verdadera que conlleva a una contradicción lógica o a una situación que infringe el sentido común. (Wikipedia) En ese sentido, Elías Jaua construyó una paradoja cuando dijo, en pleno calor de la crisis del papel sanitario: Quieren patria o papel tualé.

Por una parte, el elemento patria, ya se ha visto basado en cuáles premisas. Por la otra, un elemento que quiso que se identificara con los enemigos de la patria: el imperio y sus huestes representados en el papel sanitario. Todo eso en medio de una constante propaganda donde la imagen y la voz del difunto nos quieren recalcar que tenemos patria, patria para siempre. Seguro que sin él estar plenamente consciente de lo que hacía, Jaua interpretó la realidad con una poderosa arma de reflexión, como es la paradoja. Sólo que el resultado no ha sido exactamente el que él esperaba. Cuando estamos en las colas de los mercados, tratando de conseguir uno de los productos básicos de la cotidianidad, cuando un apagón interrumpe el trabajo diario, cuando vemos en las noticias cuántos muertos hubo en el fin de semana, cuando vamos a comprar un repuesto y, si se encuentra, está muy por encima de su precio, cuando el gobernante hace el ridículo con su habla peculiar, cuando se desconocen los reclamos salariales de grupos apabullados por la inflación, cuando no nos alcanza el presupuesto para satisfacer lo elemental, la frase que se nos viene a la mente es tenemos patria. Y he aquí cómo la paradoja de Jaua se ha transformado en ironía.

La ironía es la figura mediante la cual se da a entender lo contrario de lo que se dice. También se aplica el término cuando una expresión o situación parece incongruente o tiene una intención que va más allá del significado más simple o evidente de las palabras o acciones. La ironía es la primera de las fórmulas utilizadas por Sócrates en su método dialéctico. Sócrates comienza siempre sus diálogos desde la posición ficticia que encumbra al interlocutor como sabio en la materia para dar a entender paso a paso sus contradicciones.

Lo muy significativo de esta ironía patria (tan dolorosa en lo profundo) es que ya se repite por igual entre partidarios del gobierno (sustentado en esa imagen retórica que es el chavismo) y entre los que se le oponen. Lo muy significativo de esta ironía es que corroe como un ácido y sin posibilidades de revertimiento la estructura propagandística del gobierno y, lo que es más grave, el núcleo del discurso chavista.

Quizá tal amargura devenga del espacio utópico, del espacio ajeno que tan exactamente han delineado Aínsa y Rama, sí, pero también García Canclini y Nelson Osorio, por citar algunos otros. Nuevamente los ciudadanos de este territorio geográfico y simbólico que es Venezuela nos estamos planteando la patrialidad. Y nuevamente se nos evade el concepto. Porque tenemos patria significa, a fin de cuentas, otra ficción más.

Barquisimeto, 07 de septiembre de 2013
Milagros Mata Gil
@milagrosmatagil

(La ilustración es una fotografía de Luis Brito)

¿CUÁNTA PATRIA PUEDE AGUANTAR UN CORAZÓN?, DE GOLCAR ROJAS

http://golcarr.wordpress.com/2013/08/27/cuanta-patria-puede-aguantar-un-corazon/


Esta vez no lloré de tristeza. Lloré de rabia. Lloré de indignación. Llanto de patria mortalmente herida, de gentilicio aborrecido. Lloré de arrechera.

Tengo dos días recorriendo y llamando a todas las farmacias buscando el medicamento Manidón, una pastilla que un amigo de 80 años, con marcapaso y con extracción de un riñón, debe tomar diariamente y que ya tiene una semana sin tomarlo porque no lo consigue.

En mi peregrinar de farmacia en farmacia, decidí salir a buscarlo y, de paso, comprar el Omega que yo mismo debo tomar para controlar mis elevados índices de triglicéridos y colesterol y evitar un colapso.

Como salí a pie, dejé en mi tienda el bolso para evitar tentar la suerte por la calle con la atemorizante inseguridad que nos azota. Al llegar a la tienda naturista donde generalmente compro el Omega, la amiga chavista, dueña del negocio, me da la ya habitual y cotidiana respuesta del “no hay”.

-Hago los pedidos y me llega menos de la mitad de lo que pido –dice-. Y cada vez más caros.

-¡Seguí votando por estos desgraciados!

-Ay, sí. Porque vos no votaste.

-Por ellos jamás. Siempre voto pero por la oposición.

-Igual estás pasando por lo mismo que yo.

-Claro, por los que como tú, siguen votando por ellos a pesar de sufrir las consecuencias.

Salgo de allí un poco cabreado. Camino hasta la farmacia. Tres que tengo en la vía. En ninguna consigo el Manidón. Cuando salgo de la tercera veo que pasa frente a mí una señora con bolsas del supermercado Latino. Institntivamente, le escaneo los paquetes. ¡Lleva Harina PAN!

Miro hacia la acera y veo una larga fila de gente a pleno sol, 36 grados centígrados de temperatura con sensación térmica como de 42. Me asomo y veo poca gente dentro del establecimiento. La hilera en la acera la conforma la gente que va solo a comprar la harina. Es decir, “bachaqueros”, o pobres que no tienen para pagar una compra de 300 bolívares. Quienes van a adquirir otros productos o van a comprar la harina pero en compras de más de 300 bolívares pueden pasar sin esperar.

Me asomo y veo que dentro del establecimiento hay poca gente. Contraviniendo mi propia norma de no pisar los supermercados Latinos porque siempre maltratan a los clientes, cedo ante la tentación de poder hacerme con cuatro paquetes de Harina Pan que ya se me ha acabado en casa, y entro.

Recorro los pasillos metiendo en el carro de la compra un montón de productos que no necesito pero que siempre hacen falta en casa o están por terminarse. Todo con el objetivo de cubrir los 300 bolívares que me darán el derecho a poder comprar la harina sin el castigo de esperar a pleno sol 3 horas en una cola.

Como hace más de 3 meses no compro leche, aprovecho y meto un paquete de leche “crecimiento” para probarla, una leche para niños de uno a tres años, que es la que se consigue. Si me gusta, la seguiré comprando en visa de la escasez tan tenaz que estamos viviendo.

La cola de la caja es razonablemente corta. No obstante, sin razón aparente, no avanza con la rapidez que debería. En un rincón, una señora de unos 30 años grita a todo pulmón a un empleado que le dice “¡Pues tú no vas a entrar porque no me da la gana!”. Todos pensamos que se trata de una “bachaquera”.

A los 20 minutos, una empleada se acerca, acompañada con un policía, a la cola donde me encuentro. Señalando a una chica que se está detrás de mí, le dice:

-¡Chica, ven acá!

Cuando la joven se acerca, la mujer y el policía le dicen que les muestre el celular.

-¿Por qué? –le pregunta la chica con toda la altanería que puede exhibir una niña de 16 años.

-Porque tú tomaste una foto de la cola y eso está prohibido y la tienes que borrar.

Por supuesto, se me volaron los tapones. Le grité a la mujer, al policía y a dos empleados más que se acercaron que dónde decía que estaba prohibido hacer fotografías. Discutimos un buen rato hasta que dejaron en paz a la chica quien, afortunadamente, no dio su brazo a torcer y no borró la imagen.

-Esta se la voy a pasar a @HCapriles-. Me dijo con un contoneo retador que me subyugó.

Pasado el impasse, seguimos en nuestra cola conversando como es habitual del país que nos ha obligado a vivir un puñado de resentidos, corruptos y malvivientes que se apoderaron de Venezuela desde hace 15 años. De cómo, cuando los venezolanos íbamos a comprar a Colombia porque todo era más barato allá, jamás escuchamos que en ese país escaseará la comida y, mucho menos, que la racionaran. Al contrario, Colombia aprovechó la situación y producía lo que necesitaban allá y lo que comprábamos los venezolanos. ¡Producían! Cosa que no se puede hacer en Venezuela porque el Socialismo del Siglo XXI acabó con las industrias…

Una amiga que está delante de mí, me pide el favor de que le saque unas pechugas de pollo que no le permitieron comprar porque “excede el límite de compra diaria de pollo”.

Por fin, llega mi turno de chequear en caja mi compra. Subo todo en la correa y la cajera me pide la cédula de identidad laminada. “¡Coño de la madre!” Se me olvidó que no llevaba bolso y que en este país, incluso para pagar en efectivo, si uno va a comprar productos regulados como la Harina PAN, debe presentar el documento de identidad, que se quedó en el bolso con la billetera cuando decidí no tentar a los choros caminando con un bolso terciado por la calle.

-Si no tiene cédula laminada, no puede llevar la harina. Le puedo chequear lo demás pero tiene que dejar la harina-. Dice la cajera.

El señor que está detrás de mí en la cola, amablemente pone su cédula para que yo pueda hacer mi compra. Más de 500 bolívares es el monto de lo que llevo. Cuando el señor va a pagar lo suyo, la cajera le dice que su cédula está bloqueada para la Harina Pan porque ya la pasó con mi compra. El señor saca la cédula de su esposa y le dicen que tiene que estar presente el titular.

-¡Pero yo soy de Encontrados y mi esposa está allá!

-Si no está el titular presente no puede llevar la harina.

La chica del impasse con la foto, hija del señor, saca su carnet de la universidad para que chequeen la compra a su nombre.

-Tiene que ser la cédula laminada y tiene que ser mayor de edad para poder comprar la harina. Además, en esta compra no hay 300 bolívares-. Dice la cajera.

Mi corazón se acelera. Golpea con tanta fuerza que siento que se me va a salir del pecho. Siento que las sienes me van a estallar. Las manos me tiemblan. Estoy hecho un energúmeno. No queda una sola grosería de mi repertorio sin que se la estampe en la cara a la cajera y al montón de empleados que se han acercado para corroborar que las cosas son como las expone la dependiente.

Quiero matar a alguien. Agradezco a Dios que le tengo pavor a las armas porque, si llego a tener una, no queda uno solo vivo. Maldigo a Chávez, maldigo a Nicolás, maldigo a los chinos dueños de la cadena de supermercados quienes entrenan a sus empleados para que funcionen como policías represores, como sapos cubanos, y no como trabajadores que ofrecen un servicio y se deben al público. Maldigo la mala hora en que incumplí mi promesa de no pisar nunca más un Latino en mi vida.

Camino enajenado y tembloroso, con las bolsas en la mano, las cuatro cuadras hasta mi tienda. Allí lloro mi rabia. Desahogo con llanto mi frustración. Lloro con arrechera, como hacía tiempo no lloraba. Pienso en cuántos días puede aguantar el corazón del viejo de 80 años sin su Manidón y en cuántas arrecheras como esa podría aguantar el mío sin explotar. ¿Cuánta patria puede aguantar un corazón sin que se parta en mil pedazos?

Cuando por fin puedo sosegarme y contarle a Cristian lo que ha pasado. Mi socio me dice:

-Vino tu amiga la defensora pública. La que te contó las cosas de la cárcel. Me dijo que te dijera que hoy, a una jueza, le pusieron un revólver en la sien.

PALABRAS CONFISCADAS: PATRIA Y SOCIALISMO

La patria suele designar la tierra natal o adoptiva a la que un individuo se siente ligado por vínculos de diversa índole, como afectivos, culturales o históricos. Se denomina patriotismo, al pensamiento o sentimiento que vincula a un individuo con su patria. También se llama patria, a la tierra natal de los padres de una persona, a la cual se siente ligado afectivamente sin necesariamente haber nacido en ella. El significado suele estar unido a connotaciones políticas o ideológicas, y por ello es objeto de diversas interpretaciones así como de uso propagandístico
(Wikipedia)

Hubo épocas, por ejemplo, en las cuales la palabra socialismo fue, para generaciones enteras de humillados y oprimidos, el sinónimo magnético de un mundo más justo, y por los ideales que se expresaban mediante esa palabra, los hombres ofrendaron largos años de su vida e incluso la vida misma. Yo no sé cómo son las cosas en vuestro país, pero en mi patria, esta misma palabra - es decir, la palabra socialismo - hace ya mucho que se ha convertido en una cachiporra de uso corriente, con la cual cualquier burócrata enriquecido y descreído da en las espaldas de sus conciudadanos que piensan libremente, llamándolos «enemigos del socialismo» y «fuerzas antisocialistas»
Václav Havel

I.

Las palabras patria y socialismo han sido confiscadas en Venezuela. Su significado se ha retorcido hasta transformarlas paulatinamente en malas palabras. Y el patriotismo, el sentimiento patriótico, se está utilizando como herramienta para la manipulación y justificación de cualquier abuso. Pero ése ha sido el mecanismo de las tiranías desde tiempos inmemoriales, lo que sucede es que ese mecanismo no es tan patente sino cuando uno se encuentra sumido en el lodazal de la propaganda.

II.

Empezaron por establecer la dicotomía patria socialista o muerte (que fue modificada en diversas ocasiones, por el deseo de establecer una adecuada formulación semántica) Cuando la enfermedad tan fatal tocó a las puertas del comandante eterno, creyeron que era la consecuencia de una invocación mal hecha y cambiaron a viviremos o venceremos, pero siempre dentro de la elipsis del concepto patria. Como la muerte los alcanzó, viraron a Ch vive, la lucha sigue. Y de allí a la banalización total, producto, dicen, del intelecto de Elías Jaua: patria o papel tualé.

De pronto, la patria se ha convertido en una moneda de intercambio más útil que la harina de maíz, el papel sanitario, la leche o el azúcar, por citar algunos de los rubros que más escasean en los anaqueles. Cada día, bombardean al individuo con situaciones patrióticas: la Campaña Admirable, el Juramento en el Monte Sacro, y la imagen metamorfoseada de un Simón Bolívar que se mezcla con el perfil del comandante eterno. A medida que pasan los días de un período infelizmente ineficiente, la necesidad de reafirmar la semántica oficialista de patria se hace más perentoria.

Pero también, consecuencia del descontento con las circunstancias, el concepto se vuelve cada vez más insignificante: se va devaluando, al punto de que, ante cualquier situación negativa de la sociedad: la violencia delincuencial desatada, la frustración por no encontrar divisas para suplir las necesidades más inocentes, el absurdo de ver cómo el gobierno combate la corrupción mientras en sus entrañas todo se va corrompiendo, ante cualquier situación negativa, uno dice pero tenemos patria… (paaaatriaaaa, siguiendo la entonación que le daba el difunto)

José Martí dijo alguna vez que la patria es dicha, dolor y cielo de todos y no feudo ni capellanía de nadie. Lamentablemente, los tiranos han utilizado este amor básico de los seres humanos por su raíz y pertenencia como una justificación de los abusos. Y cuando el Estado adopta el sentido y las connotaciones de patria como sinónimo de gobierno, es porque quienes ejercen las potestades se apertrechan de justificaciones para avasallar al pueblo. Una derivación del concepto patria es el patriotismo. Pero cuando se usa como palanca para apoyar el poder político, es una forma del despotismo y una violación de los derechos humanos.

Por otra parte, está la desviación perversa de ese concepto. Recientemente, se publicaron en las redes unas fotografías que muestran una fiesta sensual que dieron en las instalaciones de la “Aviación Bolivariana”: las damiselas invitadas posaban en poses sugerentes, con fondos de retratos de Bolívar, Miranda. Y de aviones militares.

http://diloquequierasycuandoquieras.blogspot.com/2010/02/fotos-de-la-fiesta-sensual-los.html

III.

El otro concepto devaluado y confiscado es el de socialismo. Hace cuarenta, cincuenta años, ser de izquierda, con las significaciones de socialista o comunista, según el grado de compromiso, era ser una persona que aborrecía la dominación, la arbitrariedad, la explotación de los seres humanos. Era ser partícipe de un grupo de constructores sociales que buscaba una mayor democracia, igualdad de oportunidades en la sociedad, una vida más digna, una mayor justicia, y, en fin, la mayor suma de felicidad para todos. Por esas razones y esas nociones, tenazmente arraigadas, uno fue capaz de comprometer la vida y las posibilidades de superavance económico y social, permaneciendo fiel a los principios más puros e idealistas. Pero he aquí que fueron tomadas por hordas de bárbaros resentidos y transmutadas en una vía de dominación.

Pensar en socialismo en la actualidad y en este país es pensar en un abuso continuado. Re-citando a Havel, … hace ya mucho que (el socialismo) se ha convertido en una cachiporra de uso corriente, con la cual cualquier burócrata enriquecido y descreído da en las espaldas de sus conciudadanos que piensan libremente, llamándolos «enemigos del socialismo» y «fuerzas antisocialistas».

Al principio, para muchos resultaron incomprensibles los desbalances entre la teoría y la práctica. Quizá obviaban por buena voluntad esos desniveles, achacándoselos a la falta de un piso ideológico en el liderazgo y no a la siembra de una manada de corruptos en las esferas del Poder. Y, paulatinamente, a medida que las esperanzas y expectativas se han diluido en el charco de la realidad, han preferido apartarse humildemente, conservando quizá un resquicio de fé.

Lo cierto es que cada vez es más evidente que el socialismo es un fracaso allí donde la condición humana conserva sus tendencias tenebrosas de usar el poder como una forma de enriquecimiento personal, de corrupción y de dominación. Y, aceptemos la realidad: en este país no hay ni siquiera un sentido político y económico que sea socialista. Lo que hay es un Estado corrompido, un sojuzgamiento de los Poderes todos. Con un agravante: antes, respondían a un solo hombre, el comandante eterno, y ahora, cuando la muerte lo retiró del escenario real, los Poderes están sojuzgados por grupos cuyos intereses personales lucen en rebatiña.

En cuanto a la palabra socialista, como otras similares: poder popular, comunas, colectivos, son ya referencias que sirven para humillar, ultrajar y oprimir a todo aquel que no se postre ante los gobernantes. La imagen de Mugabe se dibuja sobre estas líneas: Mugabe es el objetivo final de las metamorfosis del socialismo. Y hacia allí pudiéramos estar yendo.

Milagros Mata Gil
@milagrosmatagil
16 de Agosto de 2013

DEL POPULISMO AL GANGSTERISMO, POR FERNANDO MIRES

http://prodavinci.com/blogs/del-populismo-al-gangsterismo-por-fernando-mires/?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Feed%3A+Prodavinci+%28Prodavinci%29

Muchos, quizás demasiados son los textos que ilustran acerca del populismo. No obstante la mayoría solo se refiere al fenómeno de ascenso y auge. No conozco estudios relativos al momento del descenso populista, omisión extraña pues desde el punto de vista político el declive de una forma de dominación, en este caso la populista, es por lo menos tan relevante como su ascenso.

Lo dicho adquiere importancia si tomamos en cuenta que en América Latina estamos presenciando el ocaso de un sistema populista de dominación, me refiero al chavismo venezolano, el que sin duda será puesto al lado del peronismo como uno de los modelos populistas más paradigmáticos habidos en el continente.

El chavismo como “modelo de populismo” ya es, por lo demás, objeto de estudio y análisis en diversos institutos de Ciencias Políticas. Sobre ese tema han sido escritos ensayos, ponencias, y -he podido comprobar- doctorados.

Si el chavismo vino para quedarse, como dicen sus apologistas, no fue para hacerlo en el poder sino en los léxicos de politología. Ahí será analizado como un modelo más en una extensa galería en donde figuran, amén del peronismo, otros tipos de dominación como el cesarismo, el bonapartismo, el nasserismo, el fascismo, y muchos más.

No será por supuesto en estas líneas donde se analizará el fenómeno de descenso del populismo. Sólo será destacada una sus características y es la siguiente: cuando el populismo entra a su fase de declive asoman con nitidez rasgos delictivos los que siendo consustanciales al fenómeno, se convierten en dominantes. O dicho en tesis: El gangsterismo político es signo de que el populismo ha entrado a su fase terminal la que, como ocurre con algunas enfermedades agónicas, también podría ser duradera.

Nótese que hablamos de gangsterismo político y no de gangsterismo a secas. A diferencias del segundo que es una actividad delictiva y organizada destinada a apropiarse de bienes y dinero por medios coercitivos, el gangsterismo político tiene como objetivo el -valga la redundancia- “apoderamiento del poder” por parte de diferentes bandas (gangs), aunque también mediante la recurrencia a medios ilícitos. Es precisamente lo que estamos observando en la Venezuela de Nicolás Maduro, lugar en donde los desacatos a la Constitución de parte del gobierno ya no son la excepción sino la regla.

Ya no es un misterio: Cuando el gobierno venezolano intenta conseguir un objetivo, viola la Constitución sin ningún reparo. Controlado a su antojo el poder judicial y el parlamentario, la ley juega un rol secundario. En ese sentido el gobierno de Maduro no se diferencia de ninguna dictadura.

El allanamiento anti-constitucional de la inmunidad parlamentaria al diputado Richard Mardo es solo un pequeño eslabón en una larga cadena de violaciones a la Constitución. Como escribió Teodoro Petkoff, Venezuela vive un abierto proceso de des-constitucionalización.

¿Dónde está la novedad? -dirán algunos- ¿No violan la constitución otros gobiernos? Por supuesto, muchos lo hacen. También en Europa. Los casos de enriquecimiento ilícito, malversaciones y estafas llevados a cabo por políticos en España, Grecia e Italia, llenan páginas de periódicos. Berlusconi, sólo para poner un ejemplo, podría dar clases en materia de corrupción y otras actividades ilícitas que lo han llevado a la fama. Luego, la diferencia con el gobierno de Venezuela es otra.

Mientras en los casos mencionados los políticos violan a la Constitución para obtener algún provecho extra-político, el gobierno de Venezuela lo hace con el objetivo explícito de destruir a la oposición. O dicho de otro modo: el gangsterismo de los políticos europeos persigue objetivos no políticos. El del gobierno venezolano -independientemente a que también ha llevado al enriquecimiento ilícito de muchos de sus personeros- persigue objetivos predominantemente políticos.

Como se puede advertir, quien escribe estas líneas está lejos de idealizar a la política. Pero eso no significa condenarla. La política es actividad humana y por lo mismo radicalmente imperfecta y en no pocos casos, gangsteril. No solo en Venezuela, en cualquier lugar del mundo, fracciones políticas (gangs) usan procedimientos delincuenciales, y si se trata de derribar a un adversario recurren a medios reñidos con la legalidad. Baste pensar acerca del éxito que obtuvo en toda Europa la muy política teleserie danesa titulada “Borgen”. Ese formidable filme reveló, mejor que cualquier libro, como incluso en la super civilizada Dinamarca, la política suele oler a podrido.

La política es lucha por el poder y, como ocurre en el fútbol, sin un árbitro situado por sobre el juego, ésta volvería a su condición originaria, que no es otra sino la guerra, cuya fase inferior es la guerra de todos contra todos. Pues bien: En Venezuela ya no hay ningún árbitro por sobre la política. Esa es la diferencia.

Todos los medios de lucha están en Venezuela permitidos para el gobierno, y ninguno para la oposición. Eso quiere decir que bajo Maduro la política ha vuelto a su condición primaria: a la del imperio de la fuerza bruta. Y no lo digo solamente por la emboscada hecha a los diputados de la oposición en el parlamento, cuando fueron salvajemente golpeados por matones del oficialismo, ante la risa siniestra del jefe: Diosdado Cabello. Las fotos han dado la vuelta al mundo. Pero esa, en toda su brutalidad, no fue más que leve muestra del gangsterismo político imperante, o si se prefiere, una de sus tantas consecuencias.

¿Dónde está la novedad? -volverá a preguntar algún lector. ¿No fue ese el estilo de gobierno que impuso el anterior presidente del cual Maduro no es más que un simple seguidor?

Hay una diferencia; y es muy decisiva.

La delictividad del occiso, aunque existía, no era método principal de gobierno. Por supuesto, también en su largo periodo fue violada la Constitución, pero -es lo que no ocurre con Maduro- todas las violaciones estaban subsumidas a un indiscutible principio, a uno del que Maduro carece. Es el principio de la legitimidad. O mejor dicho: el gobierno anterior a Maduro si no procedía de acuerdo a la legalidad, sí lo hacía de acuerdo a una legitimidad asegurada por una mayoría electoral que pocos ponían en discusión. He de explicarlo.

Fue el jurista alemán Carl Schmitt quien reivindicando a Hobbes subrayó la tesis de que no es la legitimidad la que procede de la legalidad sino la legalidad de la legitimidad. De ahí que, a diferencias del derecho público, regido por el principio de la legalidad, el derecho político es, según Schmitt, regido por el de la legitimidad. Luego, de acuerdo a Schmitt, hay gobiernos legales sin legitimidad y hay gobiernos legítimos sin legalidad.

Ahora, siguiendo la tesis de uno de los teóricos simpatizantes del chavismo, el post-peronista y también “schmittiano” Ernesto Laclau, la razón del populismo -elevada por Laclau a razón de la política- al devenir de una articulación de demandas disímiles en torno a una entidad simbólica (Mussolini, Perón, Chávez) se rige por el principio de legitimidad y no por el de legalidad. Se trata, siguiendo a Schmitt y Laclau, de una legitimidad otorgada por las grandes masas y no por los textos constitucionales.

En ese sentido Chávez era fiel a su legitimidad, pues la legitimidad chavista precedía y a la vez estaba “por sobre” cualquier principio constitucional. Motivo que explica por qué Chávez era un gobernante esencialmente plebiscitario.

Chávez necesitaba, en efecto, renovar cada cierto tiempo el contrato legitimatorio establecido con “su” pueblo, algo que jamás entendió Fidel Castro, según palabras de Mario Silva. Ahora bien, de acuerdo a Schmitt -enemigo a muerte del parlamentarismo- la legitimidad política al poner al líder en directo contacto con su pueblo, será siempre plebiscitaria. De ahí que las violaciones a la Constitución realizadas por Chávez eran ilegales, pero a la vez, desde el punto de vista de la razón populista, eran legítimas.

Dichas violaciones estaban avaladas por una gran mayoría dispuesta a conceder todo el poder a una persona, comprobándose una vez más el díctum de que no puede haber populismo sin líder populista.

El chavismo “era” Chávez, escribió Teodoro Petkoff. Con ello quería decir, el chavismo “no es” Maduro. En términos más sofisticados eso significa que sin una gran mayoría electoral o plebiscitaria no rige ningún principio de legitimidad.

Maduro es un presidente que no cuenta con una mayoría electoral aplastante. Más todavía, si aceptamos los resultados publicados por institutos de investigación política, ya se encuentra en abierta minoría. Si hubiera mañana elecciones entre Maduro y Capriles -concuerdan todos- ganaría Capriles con amplísima mayoría. Luego, Maduro, no puede, aunque lo quiera, ser un presidente populista. Para eso le falta mayoría; le falta popularidad; le falta populismo; y por si fuera poco, le falta eso que no se compra en las farmacias: le falta clase.

Con Maduro -es lo importante- ha terminado, y me atrevo a decir, para siempre, no el chavismo como ideología, pero sí el chavismo como fenómeno populista. El mismo Maduro ha enterrado al populismo. Por lo mismo Maduro no puede recabar para sí el principio de legitimidad que monopolizaba Chávez. Esa es también la razón por la cual sus reiteradas violaciones constitucionales al no estar avaladas por ningún principio legitimatorio, por ninguna mayoría aplastante, ni siquiera por masas enfervorizadas, aparecen hoy como lo que son: simples hechos ilegales, actos delictivos cometidos por las “gangs” políticas que lo secundan.

El populismo venezolano ya ha entrado -como ocurrió con el peronismo en los aciagos días de Isabel Perón y su ministro López Rega, o como ocurrió en los últimos días políticos de Fujimori y su ministro Montesinos- a su fase delictiva de vida. El gangsterismo, se comprueba una vez más, es la última fase del populismo.

Para ser más claro: la ilegitimidad populista de Maduro no proviene sólo del hecho de que desde su origen su administración ha estado marcada por el signo de la ilegitimidad. Por cierto, fue ilegítimo su nombramiento por sucesión, pues la sucesión no figura en ninguna Constitución que no sea monárquica. Fue ilegítimo (e ilegal) su nombramiento como presidente provisional, pues ese cargo correspondía ser asumido por el presidente de la Asamblea. Fue por último ilegítima su negativa a realizar un recuento de la votación del 14 de Abril. Triple ilegitimidad que arrastra como una pesada piedra colgada a su grueso cuello.

Pero, además de una ilegitimidad tanto de origen como de forma, hay otra razón que permite hablar de gangsterismo político en Venezuela. Me refiero a los medios que usan tanto el presidente como quienes lo rodean para obtener poder fáctico, aunque sea en contra de los principios de legitimidad y legalidad a la vez. Nombremos algunos.

1- El lenguaje brutal a que es sometida diariamente la oposición. Por cierto, Chávez también incurría en desproporcionadas descalificaciones en contra de sus adversarios y muy lejos se está aquí de idealizarlo. Pero Maduro lo ha superado. Su lenguaje político, a diferencia de el de Chávez, es pobrísimo, pero a la vez más insultante. Dudo de que exista un presidente en el mundo que use un lenguaje tan pobre y a la vez tan procaz como el que usa Maduro. Para Maduro, por ejemplo, todo quien se le opone es fascista. Ese es, por lo demás, un procedimiento fascista. Infamar al adversario llamándolos rata como hacía Hitler, malayaerba como hacía Pinochet, gusano como hacía Castro, fascista como hace Maduro, es un medio que busca su eliminación gramática. Y ya lo sabemos: entre la eliminación gramática y la física, hay un corto paso. Eso es simple gangsterismo.

2.- El uso de la mentira sistemática como método de acción política. No deja de llamar la atención que todas las numerosísimas mentiras elaboradas por Maduro buscan atraer la atención pública hacia temas que el presidente no se atreve a enfrentar ante sus propias huestes. Por ejemplo, cada vez que asoma un proyecto de devaluación monetaria o de regulación financiera, o simplemente de corrección de los desastres heredados de Chávez y Giordani, Maduro inventa un magnicidio. Eso es simple gangsterismo.

Confieso que hasta el autor de estas líneas creyó en un momento que Maduro había heredado el mal paranoico. Pero no. De lo que se trata, en el mejor sentido “goebbeliano” del término, es desviar la atención pública hacia un clima de supuesta guerra de acuerdo al cual fuerzas siniestras, colombianas o norteamericanas, quieren acabar con la vida del mandatario. Pero la mayoría de los venezolanos ya lo sabe: cada vez que el presidente ordene una medida impopular, se sentirá “amenazado de muerte”. Eso es simple gangsterismo.

3.- La coerción y el chantaje. Imagino a Maduro dialogando con sus íntimos: ¿A quién hay que eliminar políticamente antes que a Capriles? Leopoldo es todavía popular. Corina se defiende bien. Henri es muy querido en Lara. Empecemos entonces con Mardo, algo más vulnerable. Llama entonces tú a Luisa (Ortega), que ella se encargue del trámite, nosotros lo metemos preso, y después, si la oposición no es muy fuerte, seguimos con los demás. Eso es simple gangsterismo.

4. El uso de la violencia programada. Cada vez que la oposición salga a las calles, lancemos a los nuestros a la calle aún a riesgo de que muchos mueran en un enfrentamiento. Para eso tenemos a los motorizados, a los desesperados de “La Piedrita”, tupamaros , y no por ultimo, a nuestros “batallones obreros”. Después, los caídos, se los endilgamos al “fascista” Capriles. Eso es jugar con la sangre de los otros. Eso es simple gangsterismo.

5. El amedrentamiento. Cada vez que un opositor alce demasiado la voz, díganle: “Lo vamos a investigar”. A sabiendas que aún el mejor entre los mejores tiene sus legítimos secretos ese “lo vamos a investigar” cumple una función psico-estratégica. Y bien, si no se amedrenta, lo investigamos, le incrustamos micrófonos en su residencia y le adjudicamos lo que se nos venga en gana. Para eso está Luisa. Después lo metemos preso. Eso es simple gangsterismo

Lo que no saben Maduro y los suyos es que tales procedimientos están generando en Venezuela una creciente ola de protesta ciudadana. No saben que la oposición democrática incluirá en las próximas elecciones municipales -además de los justos reclamos sociales- el tema de la defensa de la Constitución y de los derechos ciudadanos. Tampoco saben que en el curso de la historia ha habido regímenes que han perdido la legitimidad y han subsistido gracias a la legalidad. O que ha habido regímenes que han perdido la legalidad pero han subsistido gracias a su legitimidad. Y quizás tampoco saben que los gobiernos que han perdido la legitimidad y la legalidad a la vez, están condenados a perecer. Y si lo saben, el momento es muy peligroso para Venezuela.

Baste decir que mientras para el chavismo de Chávez las elecciones eran un procedimiento necesario para la acumulación de poder, para el chavismo de Maduro las elecciones serán, ya se está viendo, un obstáculo para mantenerse en el poder.

LAS 10 ESTRATEGIAS DE MANIPULACION MEDIATICA, por Sylvain Timsit

1. La estrategia de la distracción.

El elemento primordial del control social es la estrategia de la distracción, que consiste en desviar la atención del público de los problemas importantes y de los cambios decididos por las elites políticas y económicas, mediante la técnica del diluvio o inundación de continuas distracciones y de informaciones insignificantes. La estrategia de la distracción es igualmente indispensable para impedir al público interesarse por los conocimientos esenciales, en el área de la ciencia, la economía, la psicología, la neurobiología y la cibernética. “Mantener la Atención del público distraída, lejos de los verdaderos problemas sociales, cautivada por temas sin importancia real. Mantener al público ocupado, ocupado, ocupado, sin ningún tiempo para pensar; de vuelta a granja como los otros animales” (cita del texto ‘Armas silenciosas para guerras tranquilas’).

2. Crear problemas, después ofrecer soluciones.

Este método también es llamado “problema-reacción-solución”. Se crea un problema, una “situación” prevista para causar cierta reacción en el público, a fin de que éste sea el mandante de las medidas que se desea hacer aceptar. Por ejemplo: dejar que se desenvuelva o se intensifique la violencia urbana, u organizar atentados sangrientos, a fin de que el público sea el demandante de leyes de seguridad y políticas en perjuicio de la libertad. O también: crear una crisis económica para hacer aceptar como un mal necesario el retroceso de los derechos sociales y el desmantelamiento de los servicios públicos.

3. La estrategia de la gradualidad.

Para hacer que se acepte una medida inaceptable, basta aplicarla gradualmente, a cuentagotas, por años consecutivos. Es de esa manera que condiciones socioeconómicas radicalmente nuevas fueron impuestas durante las décadas de 1980 y 1990: Estado mínimo, privatizaciones, precariedad, flexibilidad, desempleo en masa, salarios que ya no aseguran ingresos decentes, tantos cambios que hubieran provocado una revolución si hubiesen sido aplicadas de una sola vez.

4. La estrategia de diferir.

Otra manera de hacer aceptar una decisión impopular es la de presentarla como “dolorosa y necesaria”, obteniendo la aceptación pública, en el momento, para una aplicación futura. Es más fácil aceptar un sacrificio futuro que un sacrificio inmediato. Primero, porque el esfuerzo no es empleado inmediatamente. Luego, porque el público, la masa, tiene siempre la tendencia a esperar ingenuamente que “todo irá mejorar mañana” y que el sacrificio exigido podrá ser evitado. Esto da más tiempo al público para acostumbrarse a la idea del cambio y de aceptarla con resignación cuando llegue el momento.

5. Dirigirse al público como criaturas de poca edad.

La mayoría de la publicidad dirigida al gran público utiliza discurso, argumentos, personajes y entonación particularmente infantiles, muchas veces próximos a la debilidad, como si el espectador fuese una criatura de poca edad o un deficiente mental. Cuanto más se intente buscar engañar al espectador, más se tiende a adoptar un tono infantilizante. ¿Por qué? “Si uno se dirige a una persona como si ella tuviese la edad de 12 años o menos, entonces, en razón de la sugestionabilidad, ella tenderá, con cierta probabilidad, a una respuesta o reacción también desprovista de un sentido crítico como la de una persona de 12 años o menos de edad” (ver ‘Armas silenciosas para guerras tranquilas’).

6. Utilizar el aspecto emocional más que la reflexión.

Hacer uso del aspecto emocional es una técnica clásica para causar un corto circuito en el análisis racional, y finalmente al sentido crítico de los individuos. Por otra parte, la utilización del registro emocional permite abrir la puerta de acceso al inconsciente para implantar o injertar ideas, deseos, miedos y temores, compulsiones, o inducir comportamientos.

7. Mantener al público en la ignorancia y la mediocridad.

Hacer que el público sea incapaz de comprender las tecnologías y los métodos utilizados para su control y su esclavitud. “La calidad de la educación dada a las clases sociales inferiores debe ser la más pobre y mediocre posible, de forma que la distancia de la ignorancia que planea entre las clases inferiores y las clases sociales superiores sea y permanezca imposibles de alcanzar para las clases inferiores” (ver ‘Armas silenciosas para guerras tranquilas’).

8. Estimular al público a ser complaciente con la mediocridad.

Promover al público a creer que es moda el hecho de ser estúpido, vulgar e inculto, malhablado, admirador de gentes sin talento alguno, a despreciar lo intelectual, exagerar el valor del culto al cuerpo y el desprecio por el espíritu.

9. Reforzar la autoculpabilidad.

Hacer creer al individuo que es solamente él el culpable por su propia desgracia, por causa de la insuficiencia de su inteligencia, de sus capacidades, o de sus esfuerzos. Así, en lugar de rebelarse contra el sistema económico, el individuo se autodesvalida y se culpa, lo que genera un estado depresivo, uno de cuyos efectos es la inhibición de su acción. ¡Y, sin acción, no hay revolución!

10. Conocer a los individuos mejor de lo que ellos mismos se conocen.


En el transcurso de los últimos 50 años, los avances acelerados de la ciencia han generado una creciente brecha entre los conocimientos del público y aquellos poseídas y utilizados por las elites dominantes. Gracias a la biología, la neurobiología y la psicología aplicada, el “sistema” ha disfrutado de un conocimiento avanzado del ser humano, tanto de forma física como psicológicamente. El sistema ha conseguido conocer mejor al individuo común de lo que él se conoce a sí mismo. Esto significa que, en la mayor parte los casos, el sistema ejerce un control mayor y un gran poder sobre los individuos, mayor que el de los individuos sobre sí mismos.

Fuente. 20 minutos
http://www.educacionmediatica.es/?p=1495

EL CENTRO Y LA PERIFERIA:OTRA VERSIÓN DE LOS DESTIERROS

Armando Rojas Guardia

http://prodavinci.com/2013/07/16/ideas/el-centro-y-la-periferia-por-armando-rojas-guardia/

Hay un sentimiento soterrado, y a veces muy explícito, en nosotros los venezolanos. Más que una conceptualización es eso, una suerte de sensación, un sentimiento: la sensación y el sentimiento de fracaso. Algo profundo en nuestro sentir colectivo se relaciona orgánicamente con lo fallido, lo truncado, lo abortado, lo desgarrado, lo desviado, lo extraviado (como una flecha que no logra dar en el blanco).

Esa sensación o sentimiento de fracaso tiene, a mi juicio, dos causas objetivas: primero, la “capitis diminutio”, la disminución de nuestra autoestima nacional al compararnos siempre con la gesta heroica que está en la base, en el comienzo de la vida republicana de Venezuela. Todos nos sentimos crónicamente disminuidos frente a la envergadura política y militar, y en general existencial, de aquella, nuestra primera hora histórica. Ese sentir ya estaba presente en el siglo XIX: al fallecer Fermín Toro, Juan Vicente González escribió: “Ha muerto el último venezolano”. Todos nos sentimos disminuidos porque no nos percibimos héroes. Y la psicología colectiva dentro de la cual se nos educa es una psicología heroica. El resultado fatídico de este aprendizaje es que siempre nos sentimos por debajo del estatuto heroico de nuestros padres fundadores. Desde el lienzo de Arturo Michelena, que todos contemplamos siendo niños, Francisco de Miranda nos mira inquisitivamente dentro de su prisión de La Carraca: sus ojos nos juzgan, nos interpelan, nos demandan y nosotros, en nuestras pobres vidas de hombres y mujeres del siglo XXI, nunca estamos a la altura de aquel juicio, aquella interpelación y aquella demanda. La psicología del héroe tiene mucho de épica adolescente: el héroe busca autoafirmarse ante el mundo (por eso, por esa obsesión auto afirmativa, la gesta heroica es tan egótica). De modo que anclarnos como país en la psicología del héroe significa estar permanentemente retrotraídos a nuestra adolescencia republicana, negarnos a salir de ella. Pero lo crucial es que ese épico trasfondo psicológico, como referente axial de nuestra vida colectiva, no nos evita —sino, antes al contrario, nos empuja a darnos de bruces contra él— el contraste permanente de nuestros modestos logros históricos con la magnitud de aquella edad heroica, la primera de nuestro devenir nacional.

La segunda causa objetiva de nuestro sentimiento de fracaso ha sido la enorme dificultad del acceso de Venezuela a la modernidad. Es como si no alcanzáramos a ponernos al día con la tarea de ser un país institucionalmente moderno. Y eso lo sentimos todos; repito, más que una constatación conceptual es una sensación, un sentimiento. Una sensación y un sentimiento que pueden adoptar modalidades aristocratizantes, como el “finis patriae” de algunos de nuestros modernistas (pienso sobre todo en Manuel Díaz Rodríguez) que se afinca en el diagnóstico de la realidad nacional como a punto de ser material y simbólicamente dominada por la barbarie, por la definitiva regresión histórica. O bien modalidades implícitamente pesimistas, que plantean una especie de acuerdo entre el afán modernizador y la áspera —y, para esta modalidad, ineludible— realidad de nuestro atraso: el “cesarismo democrático” de Vallenilla Lanz, ese flagrante oxímoron, representa, junto con la actitud de algunos positivistas frente a la situación del país, la más estruendosa aceptación de nuestro fracaso histórico. O bien modalidades estético-literarias más optimistas, aunque trágicas: es el caso de Canaima, de Rómulo Gallegos: Marcos Vargas, como personaje, simboliza en buena medida lo incumplido de nuestro destino nacional, la cita que tenemos contraída desde siempre con nuestra inacabada identidad colectiva y que no termina de realizarse (en ese sentido Canaima es una propuesta estético-literaria más complejamente trágica que la de Doña Bárbara; ésta viene a ser más esquemática y maniquea y, por eso mismo, más superficial).

Pero la modalidad más frecuentada y más significativa simbólicamente que adopta en la literatura venezolana el sentimiento de fracaso por no acabar de ingresar el país a la órbita institucional moderna es el que podríamos llamar “discurso de la marginalidad”. Sucede como si el fracaso eligiera hablarnos dentro de muchos textos importantes de la historia literaria venezolana, desde el punto de vista de la periferia (precisamente lo marginal es periférico): los personajes de La Lluvia, el mejor cuento de Arturo Uslar Pietri; Mateo Martán, el protagonista de Los pequeños seres, de Salvador Garmendia; la prostituta sin rostro de La mano junto al muro, de Guillermo Meneses; los dos homosexuales de La Revolución, de Isaac Chocón, o el país en alquiler o en venta de Asia y el Lejano Oriente, también de Chocrón; los personajes de Caín Adolescente y El pez que fuma, de Román Chalbaud; Cosme y Pío Miranda, respectivamente enActo Cultural y El día que me quieras, de José Ignacio Cabrujas; Andrés Barazarte, quien protagoniza País portátil, de Adriano González León; el hablante lírico de los dos poemas de Rafael Cadenas titulados ejemplarmente Derrota y Fracaso; hasta el grupo de jóvenes que, en Falke, de Federico Vegas, fracasa en su sueño de poner fin a la dictadura gomecista: todos son voces marginales, todos corporizan nuestra periferia, nuestra dificultad para acceder históricamente al centro, nuestro fracaso existencial, colectivamente psicológico, institucional. La mayoría de estas voces no es heroica: muchos de estos personajes son más bien antihéroes y ello resulta también significativo.

La única manera de revertir la negatividad de nuestro sentimiento de fracaso es encararlo, no reprimiéndolo, ni disfrazándolo, ni edulcorándolo con nuevas posturas épicas que nos alejan de nuestra realidad histórica truncada. Con la psicología de las masas colectivas ocurre algo análogo a lo que pasa con la psicología individual: López Pedraza afirma que son tres los factores psíquicos que impiden que el individuo se deslinde de la óptica triunfalista y llegue a situarse en una madura y profunda “consciencia del fracaso”, más allá de la tesitura psíquica dentro de la cual la indiscriminada y avasalladora aspiración al éxito mantiene al sujeto en la imposibilidad de acceder a niveles cada vez más altos de consciencia y libertad. Esos factores son: la huella psicológica del “eterno adolescente”, con sus aspiraciones encandiladas por el brillo heroico; la superficialidad de la histeria, cuya sofocación intrapsíquica hace permanecer a la persona en un frenesí cotidiano donde no puede auscultarse de verdad a sí misma; y el comportamiento psicopático, cuyo vacío existencial sólo puede ser llenado por la imitación compulsiva de modelos gregarios. Efectivamente, a tal nivel colectivo se producen esos tres factores y, de ese modo, un sujeto social, como el venezolano, no puede mirar de frente su propio fracaso y convertirlo enkairós, es decir, en oportunidad creadora. Oportunidad para repensarse a sí mismo, para escoger de manera inédita sus prioridades, para elegir, por ejemplo, una modernidad o una postmodernidad que de verdad le incumba (porque hay una modernidad triunfalista, esclava de la religión del éxito, incapaz también de una fértil “consciencia de fracaso”: la palabra loser encierra toda una mitología abyecta que predomina, en muchos aspectos y con otros revestimientos culturales, en la igualmente adolescente, histérica y psicopática contemporaneidad norteamericana).

Ramón Escovar Salón repetía, hasta muy poco antes de su muerte, que en vez de pretender ser una potencia mundial, Venezuela debería buscar parecerse a naciones como Suecia, Noruega, Dinamarca o Finlandia, países pequeños y medianos, sin afanes históricos grandilocuentes pero donde las instituciones y los servicios públicos funcionan de manera óptima, junto con la convivencia democrática y un clima de máxima tolerancia social. Ajustar nuestros paradigmas heroicos a ese modelo civilizatorio nos reconciliaría con nosotros mismos.

Porque “consciencia del fracaso”, como oportunidad individual o colectiva, es también seguir una ruta que nos traza el poema de Rafael Cadenas, Fracaso, al cual yo haría una lectura obligatoria en todas las escuelas del país, para que nos sirviera de antídoto, de revulsivo y de advertencia desde la niñez: la ruta no épica, ni heroica de salir de la cháchara, de la panoplia, de la frivolidad, del inmenso espejismo petrolero, hacia el paladeo gustoso de nuestros límites, nuestra menesterosidad, nuestra indigencia, para transformarlos en creatividad espiritual y madurez salvadora. Sólo así la marginalidad dejará de ser una maldición, una condena, y se constituirá en una verdadera llamada, en una genuina vocación, en una manera-otra, insólita, de acceder al centro.

Por supuesto que se puede. Cuando asumimos conscientemente la marginalidad lo hacemos, de modo tácito e implícito, tratando de transformar esa misma marginalidad en un centro inédito. Eso debería estar claro para un cristiano. Forma parte esencial del patrimonio doctrinal del cristianismo. El postulado de que la salvación no viene del centro sino de la periferia. Cristo nació en un establo “porque no había lugar para ellos (José y María) en la posada”. El verbo se hizo en carne no en Roma, ni en Atenas, ni en el “Sancta Sanctorum” del templo de Jerusalén, sino en los arrabales de una minúscula ciudad de una provincia marginal del imperio romano; y no en una casa familiar, sino en un establo. Su nacimiento fue primero acogido por un sector despreciado de la sociedad israelita. En el evangelio de Juan se lee que, al tener las primeras noticias de Jesús, Natanael pregunta en alta voz: “¿de Nazaret puede salir algo bueno?”. Para el cristianismo, a Dios se lo encuentra en los lugares periféricos y marginales, aquellos que más nos obligan a salir en voluntario éxodo hacia las afueras del yo, hacia la intemperie ética que es la acogida radical del Otro, especialmente si ese Otro es el excluido, el marginado, el que vive en la periferia de la tópica convencional. El evangelio de Lucas es explícito: “(…) sal corriendo a las plazas y calles de la ciudad y tráete a los pobres, a los lidiados, a los ciegos y los cojos…” Esta es la última y suprema invitación al banquete mesiánico. Esos “pobres lisiados, ciegos y cojos” simbolizan a todos los marginados: es la heterotopía evangélica, cuyo máximo exponente es el mismo Cristo, crucificado por la ley en los márgenes de la ciudad, entre dos delincuentes, marginados como él. Nadie puede celebrar un ágape cristiano si no invita a él, simbólica y realmente, al excluido; si no se ubica, de una forma y otra, heterotópicamente, en la periferia y la marginalidad donde viven los segregados por los que se sienten ubicados a sus anchas en el seno del discurso del poder.

La lección, no sólo histórica, sino existencial, e incluso psíquica, de todo ello es que el centro de los acontecimientos paradójicamente está en la periferia: allí donde no lo esperamos encontrar. Se trata de una lección que podemos rastrear incluso hasta en el patrimonio mítico y folklórico de numerosos pueblos y en los cuentos de hadas, tal como los recibimos de los hermanos Grimm, de Perrault y de Andersen: el hermano menor y despreciado cifra la salvación, el detalle marginal e inadvertido se convierte en el eje de los sucesos narrados, lo preterido, olvidado o puesto en la retaguardia termina ocupando el primer plano, lo último se metamorfosea en lo primero. Para decirlo otra vez bíblicamente: “la piedra que desecharon los constructores es ahora la piedra angular”. De manera que la marginalidad, que es connaturalmente una situación incómoda y difícil, puede ser un privilegio. En Venezuela tenemos un ejemplo paradigmático de marginalidad creadora. El Castillete de Armando Reverón no es sino el lugar heterotópico y concreto del espacio mental, totalmente al margen de la vida social y artística de su tiempo, desde el cual él se ofrendó a su pintura. Y estando contundentemente al margen logró darnos algunas de las más primordiales imágenes con las que cuenta nuestra espiritualidad colectiva. Su marginalidad lo colocó, de modo inexorable, en el centro.

Hace mucho tiempo que pienso que mi entera existencia se desenvuelve dentro de cuatro marginalidades interconectadas. Son marginalidades que la vida me ha impuesto, pero que, al asumirlas consciente y voluntariamente, han terminado por convertirse en opciones personales: ellas configuran una suerte de vocación que me pone, al margen, en muchos sentidos, del tipo de sociedad en la que nací y del modelo civilizatorio que la caracteriza. En primer lugar la marginalidad del cristiano: no es solamente la naturaleza intrínsecamente periférica de la opción cristiana, como intenté describirla hace un momento, sino el hecho colateral, pero igualmente significativo, de que en Venezuela, para las élites intelectuales el binomio semántico intelectual-cristiano resulta atípico, excéntrico. Esas élites intelectuales son, más que laicas, en verdad laicistas: no conciben que alguien pueda ser intelectual o artista y simultáneamente católico. De modo que al elegir el cristianismo católico como plataforma existencial y al escribir desde él, me coloco a mí mismo en un espacio intelectual y estético periférico. En segundo lugar, vivo la marginalidad de ser poeta dentro de una sociedad productivista y económicamente competitiva, regida por la entronización de la mercancía, en medio de la cual la palabra poética no es rentable, no se traduce en dividendos lucrativos, habla desde una esfera cualitativa que no se deja reducir a lo empíricamente cuantitativo y verificable, escapa de los alcances de la mera racionalidad instrumental y técnica. Pero, es que además, ¿cómo no va a ser marginal el poeta en un país que, pese a contar con una de las mejores tradiciones líricas de la lengua española, paradójicamente no propicia, como paisaje existencial y cotidiano, estados profundos de consciencia donde se haga posible la experiencia poética? En tercer lugar, la marginalidad del homosexual en una sociedad falocrática y machista, donde no hay paradigmas positivos para el eros homoerótico y los homosexuales recibimos la condena tácita o explícita del ostracismo. Y en cuarto lugar, la marginalidad del paciente psiquiátrico: éste es expulsado del marco social y encerrado policialmente por dos razones: porque no es un sujeto productivo, tal como estipulan los cánones económicos de la civilización burguesa que deben serlo todos los sujetos, y porque su “disfuncionalidad” mental se ubica fuera de los patrones culturales de la familia igualmente burguesa: aquella “disfuncionalidad” atenta contra la solidez de ésta, la subvierte. Yo he sido durante años paciente psiquiátrico y guardo en mi memoria las llagas morales ocasionadas por esa exclusión específica que he compartido con muchos compañeros de todas las edades y clases sociales en clínicas y hospitales. Y aunque en este momento de mi vida parezco venir definitivamente de regreso de tal exclusión lacerante, no se me escapa ni por un momento que el día en que, por razones de involuntaria problemática mental, vuelva a ser un sujeto económicamente improductivo y atente contra los cánones estatuidos, soterrados o explícitos, del orden familiar burgués, seré otra vez arrojado a los márgenes de la sociedad y encerrado policialmente.

Estas cuatro marginalidades, me ubican, en efecto, aquí y ahora, dentro de la Venezuela de hoy, en un lugar-otro, a contracorriente. Como te decía: en la medida en que, más que aceptar, asumo consciente y voluntariamente esas cuatro marginalidades con ese talante psíquico y espiritual que Nietzsche llamaba “amor Fati”, es decir, amor al propio e indoblegable destino (la lectura estudiosa de los dramaturgos griegos nos pueden enseñar cómo se alcanza la estatura trágica haciendo que entren en comunión, dentro del propio psiquismo, la libertad y el destino); yo las elijo como mi vía personal de acceso al centro. Cristiano, poeta, homosexual y paciente psiquiátrico son sendas periféricas que me llevan, así lo espero, a la centralidad existencial inédita.

Por otra parte esas marginalidades, al interconectarse, configuran una vocación de soledad. En virtud de ellas, yo soy vocacionalmente un solitario. En el primer texto de Poemas de Quebrada de la Virgen, hablo de mí como un “monje laico”. La palabra española monje viene de la griega monachos, que significa solo. Siempre han existido y existirán monjes, o sea, seres humanos que se sienten llamados a la soledad, y no necesariamente dentro del ámbito claustral de un monasterio. Seres vocacionalmente al margen de los prevalecientes modelos civilizatorios que signan determinadas horas históricas, al margen de comportamientos gregarios y masificados, al margen de los patrones colectivos. Ellos empiezan por escoger una vida cotidiana dentro de la cual la soledad tiene la primera y la última palabra, porque esta cotidianidad solitaria les permite salir del circuito social de lo que Pascal llamaba la “diversión”, es decir, el ruido, el ajetreo y el tumulto, la anestesiante vocinglería social enemiga del desarrollo interior, de la lenta maduración del alma, cuyo desenvolvimiento exigente y pausado tenemos que proteger. Henry David Thoreau, Emily Dickinson, Simone Weil y Thomas Merton fueron, cada uno a su manera, solitarios de ese tipo, monjes que nos interpelan desde la marginalidad asumida.

De mí depende y de nadie más, que mi soledad se degrade a un individualismo militante, sordo y ciego frente a las heridas sangrantes de mi entorno, o, por el contrario, venga a ser una soledad poblada de presencias amadas, llena de atención, de tacto y de delicadeza ante el dolor ajeno. Una vez más: cristianamente hablando, esa sería la única manera de que mi marginalidad alcance el centro. La soledad es la otra cara de la comunión. Bien entendida no se opone a ésta: la supone y la implica.

Para terminar, y como colofón de estas reflexiones en torno a la relación entre el centro y la periferia, quiero contar cómo un día, en Mérida, dentro del marco de un evento literario donde coincidimos, Eugenio Montejo de pronto me dijo inopinada y abruptamente: “Armando, tú estás siempre donde está el logos”. Este elogio abrumador, desgraciadamente, no es cierto, como lo compruebo todos los días. Pero ojalá Dios me conceda hacerlo alguna vez verdadero.

Armando Rojas Guardia Poeta, crítico y ensayista venezolano, tuvo un papel fundamental en la fundación del Grupo Tráfico, y ha publicado numerosos poemarios y colecciones de ensayos, entre ellos "Del mismo amor ardiendo" (1979), "Yo supe de la vieja herida" (1985), "Poemas de Quebrada de la Virgen" (1985), "Hacia la noche viva" (1989), "La nada vigilante" (1994) y "El esplendor y la espera" (2000).

LA MALDAD TOTALITARIA, FERNANDO MIRES

Por Fernando Mires

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La masa y el líder no constituyen de por sí una religión, como repitió muchas veces Hannah Arendt A. Son su simple simulacro, o si se quiere, una visión degradada de lo divino en lo más banalmente humano
El libro The Origin oft Totalitarism (1951) ocupa un lugar importante en la obra de H. A., lugar que ella probablemente no buscó sino que fue impuesto por el devenir histórico. Esa suerte de selección que, en última instancia es política, ocurre por lo demás con muchos otros autores quienes permanecn en el recuerdo no por los temas a quienes ellos dedicaron mayor atención sino por otros que, debido a circunstancias difíciles de predecir, obtuvieron una mayor publicidad. La publicidad de un texto – quiero afirmar- la determina el tiempo en que vive un autor, no el autor.

En el caso de H. A. es fácil constatar que la centralidad obtenida por sus trabajos acerca del fenómeno totalitario obedece a dos razones históricas: la primera, derivada de los imperativos de la Guerra Fría, surgió de la necesidad política de caracterizar al “enemigo” internacional de la democracia occidental: en ese tiempo el estalinismo.

Como es sabido, gran mérito de H. A. fue estudiar el totalitarismo en sus dos formas principales de expresión, la nazi y la comunista, pero no como “sistemas sociales” conceptualmente petrificados sino como revueltas “hacia” y luego “desde” el Estado, revueltas dirigidas no sólo en contra de la democracia occidental sino sobre todo en contra de ese legado que recibimos desde la Atenas filosófica: la política como forma de vida destinada a reglar conflictos ciudadanos.

Si quisiéramos definir en clave arendtiana el sentido del totalitarismo, habría que decir que el totalitarismo es la anulación de la política mediante el Estado, anulación que lleva a la sustitución de la política por el terror del Estado que sin sustento político se convierte en un Estado total. El Estado total es a la vez el terror total. Y como trataré de demostrar es, desde una perspectiva política, la maldad total o la maldad radical. Con ello ya estoy adelantando que el tema del mal (o de la maldad) y el tema del totalitarismo no constituyen en el pensamiento de H. A. dos “teorías” diferentes sino dos ángulos destinados a abordar la misma realidad: la negación del pensamiento, y en este caso, la negación del pensamiento en la política: el pensamiento político.

La segunda razón que explica la centralidad del tema del totalitarismo en la obra de H.A. viene del periodo “post- guerra fría” surgido a partir del derribamiento del muro de Berlín en 1980, símbolo gráfico y real de las diferentes revoluciones democráticas que tuvieron lugar en la Europa del “Este político”.

De más está decir que a partir de la caída del nefasto muro, el mundo político vivió una suerte de fiesta democrática. Muchos intelectuales liderados por las visiones de Fukujama y otros, imaginaron que la historia de la anti-democracia quedaba atrás, y en ese ambiente festivo los análisis del fenómeno totalitario realizados por H. A. alcanzaron una ardiente actualidad. El tema del totalitarismo pasó, a su vez, a formar parte del currículum en diversos institutos socio y polito-lógicos y, en ese marco, el texto de H. A. Los Orígenes del Totalitarismo llegó a ser un objeto de imprescindible consulta.

Quizás habría que agregar una tercera razón para explicar el relieve político acanzado por el libro de H. A. acerca del totalitarismo, y ella tiene que ver con el hecho ya comprobado de que las visiones ultraoptimistas acerca de una rápida democratización del orbe no tuvieron ninguna justificación. En efecto, después del derrumbe del comunismo no sólo no tuvo lugar la ansiada democratización planetaria sino, además, han sido consolidados nuevos proyectos cuyos objetivos pueden ser calificados, en algunos casos, como para-totalitarios. En breve: los estudios acerca del fenómeno totalitario no han perdido actualidad.

Todavía nadie está muy seguro, por ejemplo, si el término totalitarismo, de neta raigambre europea, puede ser aplicado a las teocracias islamistas consolidadas en los últimos tiempos como reacción a la cruzada emprendida por el presidente Bush después del 11.09. Tampoco son avances democráticos los proyectos de poder total que se anidan en las jefaturas ideológicas en algunos países sudamericanos cuyos representantes sostienen ya abiertamente la tesis (de origen fascista) de que el pueblo, la nación, el partido, el gobierno y el Estado deben ser entendidos como una unidad absoluta (por ejemplo, García Linera 2010) En fin, ni el peligro dictatorial, ni las visiones totalitarias han desaparecido del todo. Del mismo modo es imposible afirmar que las democracias de tipo occidental están protegidas para siempre del peligro totalitario. No hay que olvidar que tanto el fascismo como el nazismo emergieron desde el interior de formaciones democráticas. Incluso puede ser posible que en nombre de la propia democracia emerjan proyectos antidemocráticos, ideológicos, fundamentalistas y misionales. Por ejemplo, John Gray, en su ya popular obra Apocalyptic Religion and the Death of Utopía” (2007) ha demostrado con lógica y hechos irrebatibles como al interior del gobierno Bush yacían concepciones totalizantes cuyo objetivo era realizar la utopía democrática mundial no importando los medios que se utilizaran, incluyendo violaciones a los derechos humanos, guerras “preventivas” y -como sabemos por Guantánamo- campos de concentración y torturas.

En fin, el ser humano no es democrático por naturaleza –lo que siempre destacaba H. A.- de modo que la tentación totalitaria asoma en tiempos y lugares menos esperados. Incluso en nombre de la democracia. Es en ese sentido que, siguiendo a Kant, H. A. manifestó en diversas ocasiones que la capacidad de pensar va siempre anudada con la capacidad de mentir. O dicho así: casi siempre olvidamos que la razón porta consigo no sólo la posibilidad de razonar sino también la de racionalizar. De este modo somos siempre proclives a justificar los peores actos en nombre de ideales superiores y cósmicas ideologías.

2.

De acuerdo a un tratamiento sociologista del tema del totalitarismo, H. A. es considerada como la teórica de los sistemas totalitarios por excelencia. Craso error. Los estudios de H. A. con respecto al tema están muy lejos de ser un análisis de determinadas estructuras sociales, sociológicas o sociologistas de “tipo” totalitario. Del mismo modo será necesario destacar algo que gran parte de quienes se han ocupado de la obra de Arendt han pasado por alto: jamás H. A. desarrolló una teoría del totalitarismo como sistema social. Y no lo hizo porque jamás pretendió ser una teórica social.

H. A fue, antes que nada, una pensadora filosófica – y teológica- de la condición humana, sobre todo cuando esta condición se hace presente bajo la luz radiante de la política. Eso quiere decir que ella estaba muy lejos de ocuparse de determinadas teorías sistémicas. Su preocupación central fue siempre el ser humano en relación consigo y con los demás. Ésa, la humana, no es para H. A. una condición antropológica o social, sino – siguiendo la ruta trazada por Husserl y Heidegger pero elevada hacia “lo público”- la de aquel ser humano que “existe siendo” pero sin acceder nunca hacia la totalidad del Ser que es, de acuerdo a la teología arendtiana, Dios. Dios: palabra que rara vez se decidió a pronunciar Heidegger, pero que sobredetermina toda su concepción del Ser, como ha demostrado, desde su perspectiva judía, Marléne Zarader (1990) en su hermoso estudio sobre la filosofía heideggeriana. Es por eso que afirmo aquí que para alguien como H. A. el totalitarismo no es “un tipo de sistema social”, sino el resultado institucional de la degradación del espíritu, tanto colectivo como individual.. En fin, lo que quiero decir es que H. A. no era Max Weber, ni nada parecido.

El totalitarismo (o Estado total) para escribirlo de modo simple, surge, o puede surgir, sobre las ruinas del pensamiento político que es a su vez la condición de vida de esa construcción imaginaria que los sociólogos denominan “la sociedad”. O dicho en exacto sentido arendtiano: allí donde desaparece la diferencia entre el mundo del pensar y el del actuar desaparece la política y así el Estado ya no será de todos sino todos seremos del Estado.

Habiendo perdido la condición política, dejamos objetivamente de ser ciudadanos y con ello nos convertimos en seres banales. Y si somos banales, todos nuestros actos, incluyendo nuestras maldades, serán banales. Ese es el sentido original de la “banalidad del mal”. No puede pensarse entonces en la banalidad del mal sin pensar en la banalidad de los malvados, lo que no quiere decir, por supuesto, que el mal será siempre banal. El mal es banal cuando es cometido por seres banales y, sobre todo, banalizados. Los ideólogos, los hechores, los grandes fundadores del Estado totalitario estaban, por el contrario, muy lejos de ser seres banales. Eran, sí se quiere, no demonios, pero sí, seres demoníacos. Pero las innombrables maldades de los seres “demoníacos” no habrían podido jamás cometerse si no hubiesen contado con la colaboración de multitudes de seres banales.

Anticipo entonces una tesis: la banalidad del mal es para H. A. una de las condiciones imprescindibles de la radicalidad del mal. O mejor dicho: hay una relación de estrecha colaboración entre la maldad radical y la maldad banal hasta el punto que la primera sólo puede hacerse presente sobre la base de la primera.
Al escribir las últimas frases resulta más que evidente que estoy tratando de hacer una relación entre dos textos “clásicos” de H. A. El ya mencionado sobre los orígenes del totalitarismo, y el controvertido estudio sobre el caso Adolf Eichmann: Eichmann en Jerusalén (1964). Dos textos que jamás deberían ser leídos separados el uno del otro. Dos textos que no encierran dos “teorías” diferentes. Dos textos que son tentativas respuestas surgidas frente a esa pregunta que perseguía a H. A. ¿Cómo fue posible tanta, pero tanta maldad en un país supuestamente culto como era la Alemania pre-hitleriana? En el primer texto nos son presentados algunos escenarios y descripciones del horrendo crimen. En el segundo, los banales individuos que hicieron posible el crimen de los cuales Eichmann fue para H. A. sólo un representante entre varios.

El libro sobre los orígenes del totalitarismo es, visto de un modo formal, un tomo que contiene tres libros que podrían haber sido publicados perfectamente de modo separado. El primer libro es “El Antisemitismo”, el segundo, “El Imperialismo”. Recién el tercero está dedicado al tema de la dominación totalitaria. Como señala Karl Jaspers en su prólogo a la edición alemana (1955), se trataría de un libro de historia. Pero no es, en estricto sentido, un libro de historia. Analizando la estructura general del libro se observa que los dos primeros textos son de verdad, de historia, pero ellos están puestos al servicio del tercero, que no es de historia. Ese tercer texto titulado “la dominación totalitaria” pese a estar al final de libro es, a su vez, y paradójicamente, el centro del libro. Y si hubiera que definirlo, habría que decir que se trata de un texto político que contiene profundas connotaciones filosóficas, mas no de un texto histórico.

H. A. comienza estableciendo una premisa aparentemente sociológica, a saber, que los orígenes del totalitarismo hay que encontrarlos en el derrumbe (desintegración) de las estructuras que conforman la llamada sociedad de clases. Con esa formulación, H. A. se sitúa en polémica abierta con la tesis marxista que confiere un rol progresivo al derrumbe de las estructuras sociales de clase. No así para Arendt. Para ella las clases constituyen el andamiaje arquitectónico que da sentido y forma a la sociedad. Efectivamente: sin clases no hay alianzas de clases ni asociaciones de clase. Cada clase comporta la existencia de asociaciones, las que son inter y extraclasistas. Sin clases no puede hablarse de asociaciones y sin asociaciones no hay, por supuesto, “sociedad”.

De acuerdo a Arendt el derrumbe de las estructuras clasistas –que no es lo mismo que la desaparición de las clases- no proviene ni da origen a una sociedad igualitaria sino a una sociedad de masas la que a su vez origina la desigualdad más radical posible que es la que se da entre un pueblo masificado y un Estado que reclama para sí el monopolio absoluto de la política. Mas todavía, según H. A. todo régimen totalitario es precedido por movimientos sociales de masa que se articulan simbólicamente en torno a la figura de un Führer (conductor). De este modo, las clases, aún existiendo, asumen la forma de masa y la masa la forma de populacho (Mob). Este, al que podríamos llamar “momento populista del totalitarismo”, es una condición ineludible a toda formación totalitaria. Por lo demás, H. A. no está muy sola con esa opinión. De una u otra manera es muy similar a la de autores que han visto en la “masificación de lo social” un signo de desintegración no sólo social, sino sobre todo político y espiritual. Entre varios podemos mencionar a Gustavo le Bonn (1951), Sigmund Freud (1993), Elías Canetti (1980) y Ortega y Gasset (1971)

“Movimientos totalitarios son movimientos de masa y ellos son hasta ahora la única forma de organización que han encontrado las masas modernas y que parece ser adecuada para ellas”, escribió H. A. (1955:499). Formulando la misma tesis en términos actuales, podemos decir que todo régimen totalitario tiene un origen populista aunque no todo movimiento populista culmina necesariamente en un régimen totalitario. Ese es, por cierto, uno de los postulados principales de quienes han dedicado esfuerzos para estudiar el populismo moderno, entre otros, Ernesto Laclau (2005). El movimiento totalitario sería, en ese sentido, una forma de re- articulación que surge de la desarticulación clasista la que a su vez lleva a la “sociedad de masas”. La desarticulación clasista tiene entonces dos posibilidades: o no es sucedida por ninguna re-articulación y deriva en aquella situación de “anomia” o desintegración general descrita por Durkheim (1967) o encuentra nuevas formas de rearticulación dentro de las cuales las más conocidas son las populistas las que, bajo determinadas condiciones dan origen a sistemas de dominación totalitaria.

Ahora, el segundo momento que lleva a la consolidación de un sistema de dominación totalitaria ocurre cuando tiene lugar aquello que H. A. llama alianza entre el populacho (Mob) y la élite. En este punto será necesario precisar que ni el concepto masa (populacho) ni el concepto de élite son usados por H. A. de acuerdo a su significado sociológico tradicional. Según ese significado, la masa estaría formada por los sectores más pobres de la sociedad y las élites, por grupos selectos de profesionales. Para H. A. en cambio, la masa no son “los más pobres” sino todos aquellos que, independientemente a sus pertenencias sociales se ponen bajo la disposición de un líder y de un Estado totalitario. A su vez, las élites no son para ella los grupos más selectos sino articulaciones que se desligan de las relaciones sociales con el objetivo de convertirse, de acuerdo a una expresión de Poulantzas (1968), como “clase en el poder” .

Las élites en el sentido arendtiano pueden estar constituidas por una banda de demagogos (caso del nazismo) o por un partido leninista. Hoy podríamos agregar, de acuerdo a casos latinoamericanos (pinochetistas y castristas) por una jefatura militar o, en el caso islamista, por una teocracia impenetrable (ejemplo: Irán). En síntesis, el concepto de élite tiene para H. A. una connotación política y no social, y mucho menos sociológica. Las élites de Arendt no tienen nada que ver con las de un Gaetano Mosca o las de un Wilfredo Paretto.
Hechas estas precisiones podemos entonces mencionar el tercer momento que lleva, según H. A., a la construcción del edificio totalitario. Dicha construcción está condicionada por aquello que la filósofa llama la propaganda totalitaria.

La propaganda totalitaria precisa, de acuerdo a A. H., de una ideología totalitaria y de un líder totalitario. De ahí que el objetivo de esas propaganda está destinado a minar las reservas espirituales de cada ser humano, su capacidad de reflexión y juicio, es decir, a sustituir las ideas por ideologías. Eso pasa, evidentemente, por la destrucción de las instituciones destinadas a producir ideas, sobre todo las Universidades, las que en un regimen totalitario son convertidas en museos ideológicos. Las ideologías son, en este caso, el sustituto de las ideas o, como formulé en otra ocasión: son sistemas de ideas petrificadas (Mires 2002)Y efectivamente; quien es poseído por una ideología no piensa, es pensado por la ideología. Pero a la vez, las ideologías están representadas por encarnaciones terrenales, y si las ideologías son infalibles, sus representantes también lo serán. La creencia en la infabilidad de líder es, según H.A., uno de los atributos inherentes a todo régimen totalitario.

3.

Para muchos autores, la fusión entre ideología, masas y líder contiene en sí los elementos que llevan, tanto desde una perspectiva dogmática como ritual, a la formación de un nuevo tipo de religión. Pero la ideología, la masa y el líder no constituyen de por sí una religión, como repitió muchas veces H. A. Son su simple simulacro, o si se quiere, una visión degradada de lo divino en lo más banalmente humano.

Así se explica porque todos los regímenes totalitarios, o con pretensiones de serlo, han entrado siempre en conflicto con las religiones y las confesiones, y uno de sus objetivos principales ha sido y será, si no destruirlas, reducirlas a un status marginal. En fin, de lo que se trata mediante la aplicación sistemática de la propaganda totalitaria es de reducir la capacidad espiritual de cada individuo.

Pero como la espiritualidad no puede ser separada de la capacidad de pensar –no olvidemos: el pensamiento es el medio que lleva al espíritu- la reducción de la espiritualidad no puede significar otra cosa que la banalización de cada ser humano a fin de que sea sometido al arbitrio ideológico y policial del líder total, representante del pueblo, de la nación, del partido y del Estado, a la vez.

La banalización del ser humano precisa, en consecuencias, de su des-moralización radical, la que no ocurre, por cierto, de un día a otro; se trata más bien de un proceso, y en Alemania, como en otras naciones, ese proceso comenzó aún antes de que Hitler se hiciera del poder. Los estudios de Max Weber acerca de la racionalización de las empresas y del Estado son bastante útiles para todos aquellos a quienes interese analizar los orígenes del totalitarismo moderno, sobre todo si se tiene en cuenta que Hitler y su banda llevaron la lógica de la racionalización al espacio de la política y luego la pusieron al servicio de su objetivo final: el genocidio. De este modo, los campos de concentración eran vistos por sus técnicos y administradores como simples fábricas. Y efectivamente: eran fábricas destinadas a la producción en masa de la muerte.

Ahora, des-moralización, desde el punto de vista filosófico significa la supresión de esa segunda voz que potencialmente todos portamos en aquel órgano virtual que llamamos “conciencia”, voz que nos indica, a través de ese dialogo dinámico que es el pensamiento, cuales son las diferencias entre lo bueno y lo malo, entre lo justo y lo injusto, entre lo verdadero y lo falso. Sólo cuando esa voz interior calla, o es enmudecida, seremos definitivamente banales, esto es, seres en condición de dejarse llevar por la voz altisonante del líder supremo que todo lo sabe, que todo lo piensa y en quien sólo necesitamos creer para alcanzar la redención sobre la tierra. Es por esa razón que la des-moralización desde el punto de vista teológico recibe otro nombre: demonización.

Para que exista demonización se requieren, como en el Fausto de Goethe, dos entidades. El demonio que nos posee, y el personaje faústico; es decir, el demonio y el demonizado. ¿Y qué es el demonio desde el punto de vista teológico? En primer lugar, un vacío producido por la ausencia de Dios en el alma. Eso significa que si Dios se presenta en lo bueno que hay en cada uno, el demonio no se presenta como presencia sino como ausencia, es decir: como ausencia de bien. Luego, el ser banalizado es el ser vaciado de bien. Sólo a través de ese vacío (o vaciamiento) de las nociones del bien puede penetrar en plenitud la presencia del mal, presencia que sólo emerge frente a la radical ausencia del bien. Pero a la vez, y aquí reside la perversión final de cada proceso de banalización colectiva, la presencia del mal no se presenta en nosotros como mal, sino como bien supremo. O en otros términos: cuando perdemos la noción del mal, perdemos a su vez la noción del bien. Y al no poder o saber diferenciar entre la maldad y la bondad, caemos en la banalidad total, condición a su vez -ésta es la idea de H. A.- de la maldad radical representada en los campos de exterminio: el triunfo del principio de muerte (el mal) por sobre el principio de vida; el asesinato masivo configurado como un simple proceso de producción técnica del cual, en definitiva, nadie aparece como ejecutor total. Es en ese sentido que H. A. vio en los campos de concentración y de exterminio, o en la visión inerranable del Holocausto, aquello que Emmanuel Kant ni siquiera imaginó al acuñar el término del “mal radical” (1995).


El mal total, o mal radical puede, a su vez, ser entendido desde la perspectiva de una teología negativa, que eso es al fin la demonología, como la demonización del humano entendiendo por demonización el proceso sistemático que lleva a la anulación pensante del ser (espiritualidad). Esa es, a la vez, una tesis de Hannah Arendt, tesis que fue desarrollada en profundidad en su libro Zwischen Vergangenheit und Zukunft (Entre el Pasado y el Presente)


De acuerdo con H. A. es imposible establecer una relación de equivalencia entre ideología y religión (2000: 324) La razón es que mientras la ideología bloquea el desarrollo del pensamiento (espíritu) la religión, para que sea tal, requiere, más allá de sus rituales, de altas cuotas de espiritualidad.

Creer en Dios es pensar en Dios, luego no podemos acceder a Dios fuera del pensamiento que es precisamente la instancia que anula cada ideología, sobre todo cuando esta ideología es impuesta desde un Estado total. Ahora, según H. A., una de las propiedades de las ideologías modernas (marxismo, fascismo, liberalismo) es haber eliminado el temor al demonio, o lo que es igual: la creencia en el infierno. El demonio y el infierno no son, por lo tanto, dos entidades materiales –y en ese punto Arendt está de acuerdo con la teología moderna- sino la negación del bien, negación que llegó en Alemania a radicalizarse hasta el punto que lo hechores de los crímenes más horrorosos no se reconocían ni ante sí mismos ni antes los demás como culpables. Con su ironía acostumbrada, dijo una vez H. A. al visitar Alemania, después de la guerra. “Ahora resulta que en Alemania nunca hubo un solo nazi”.

“Si el demonio no existe, todo está permitido”, podemos decir invirtiendo la frase del Fedor Karamazov de Dostoyevski. Eso significa que sin la presencia amenazante del mal no reconocemos la posibilidad del bien, y al no poder diferenciar el mal del bien nos convertimos en seres no pensantes (banales). Como escribiera H. A. en su libro Ich will verstehen (Yo quiero entender): “Yo estoy segura que toda la catástrofe totalitaria no habría sobrevenido si la gente hubiera creído más en Dios, o por lo menos en el infierno” (1998: 85). Eso quiere decir que los hombres que llevaron a cabo el Holocausto no sólo eran seres que no conocían la noción del mal. Tampoco –y por lo mismo- eran capaces de sentir culpa. Y, por cierto, como ocurrió con Eichmann, no sabían pedir perdón.

El Holocausto es la presencia real de la consumación del mal total, aquella que se expresa en el proyecto de convertir a los humanos en cosas superfluas que pueden y deben ser eliminados por un designio ideológico concebido por seres demoníacos. Ahora, que ese proyecto hubiese sido implementado no sólo por los más radicales malvados de la historia universal sino por seres humanos banales, no sólo no disminuye la radicalidad del mal. Por el contrario: la sobre-dimensionaliza hasta llegar a un punto donde, aún después del horrendo crimen cometido al pueblo judío, ni siquiera el pensamiento puede alcanzar la presencia del mal. Y no lo puede alcanzar porque la banalidad del mal presupone, en primera línea, la eliminación del pensamiento. O dicho así: el pensamiento no puede pensar lo que está afuera del pensamiento: la total, la absoluta, la radical banalidad del mal. La banalidad del mal no es, luego, un atenuante de la radicalidad del mal. Es, si se quiere, su complemento, su condición necesaria. Sin extrema banalidad la maldad radical no podría ser posible.

4.

En crónicas después compiladas bajo la forma de un libro, H. A. creyó encontrar en Eichmann el prototipo representativo de la banalidad del mal.

Que con su seriedad de gran historiador Hans Mommsen (1964: l- XXXll) hubiese descubierto después de la publicación del libro de H. A. que Adolf Eichmann no era el representante más adecuado de la banalidad del mal sino un gran actor que ante el juicio simuló ser banal con la esperanza de salvar su miserable vida, no devalúa en nada la idea de H. A. en el sentido de que su descripción de Eichmann corresponde, si no con Eichmann, con la biografía de miles de ciudadanos alemanes cuya conciencia fue minada desde el poder y cuya noción del bien fue sepultada bajo el peso de una ideología del mal. Miles de seres vaciados de sí mismos, individuos atomizados que dejaron de ser personas para convertirse en hordas, piezas de una maquinaria infernal puesta al servicio de la muerte colectiva.

Los Eichmann, descubrió Hannah Arendt, pueden ser incluso muy inteligentes, prolijos y responsables en sus trabajos. Pueden cultivar incluso, y con gran dedicación, todas las llamadas virtudes secundarias (puntualidad, limpieza, orden, disciplina, etc.) Pueden ser, además, excelentes “jefes” de familia. Pero no saben o no quieren pensar. Y pensar, para H. A. – en ese punto sigue a Kant quien siempre hacía la diferencia entre el pensar y el entender- viene de una actividad, no de una pasividad del espíritu. Sólo a través del pensamiento activo –hay que repetirlo- podemos reconocer la diferencia entre el bien y el mal.

H. A. vio en Eichmann lo que fueron muchos cómplices y actores del nazismo: un ser incapacitado para pensar y por lo mismo alguien que al no saber distinguir la diferencia entre el bien y el mal sólo podía funcionar, pero no vivir. Un funcionario, es decir, alguien que funcionaba y nada más. Sin esos seres funcionales ninguna dictadura totalitaria puede ser posible. Sin la horrible banalidad del mal –“frente a la cual la palabra falla y el pensamiento fracasa” (Arendt 1964:300) – el mal, en su expresión total y radical, nunca habría podido existir.



Referencias:

Arendt, Hanna Ich will verstehen Piper, München 1996

Arendt, Hanna Über das Böse, Piper, München 2007

Arendt, Hanna Zwischen Vergangenheit und Zukunft, Piper, München 2000

Arendt, Hannah Eichmann in Jerusalem, Piper, München 1964

Arendt, Hannah The Origin oft Totalitarism Harcout Brace Jovanovich, New York 1951. La edición alemana lleva como título Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Piper, München 1955

Canetti, Elias Masse und Macht, Fischer, Frankfurt 1980

Durkheim, Emile Les regles de la méthode sociologique, París 1967

Freud, Sigmund Massen Psychologie und Ichanalyse, Fischer, Frankfurt 1993

Gray, John Apocalyptic Religion and the Death of Utopía” Farrar, Straus, and Giroux, New York 2007

Kant, Immanuel Methaphysik der Sitten, Werke 5, Könemann, Köln 1995

Laclau, Ernesto La razón Populista, FCE, Buenos Aires 2005

Le Bon, Gustave Psychologie der Massen, Kroner, Stuttgart 1951

Linera García, Alvaro Del Estado aparente al Estado integral. Revista Nueva Crónica, La Paz (26 de febrero hasta el 11 de marzo de 2010) Núm. 51, pp 10-12

Mires, Fernando Crítica de la Razón Científica, Nueva Sociedad, Caracas 2002

Mommsen, Hans Hanna Arendt und der Prozeß gegen Adolf Eichmann en Arendt 1964

Ortega y Gasset La Rebelión de las Masas, Alianza, Madrid 1971

Poulantzas, Nicos Pouvoir Politique et classes sociales de lé état capitaliste, Maspero, Paris 1968

Zarader, Marléne La dette impensée, Heidegger et l’héritage hébraique, Du Seuil; Paris 1990